М.И. Ненашев

Идея свободы и истории в работе "Понятие о Боге" Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. Период. сб. научных трудов. Вып. 2. Мин. образ. РФ, Ивановский гос. энергетический ун-т. Иваново, 2001.

скачать статью в zip-файле, 16Кб

Идеи свободы и истории в работе "Понятие о Боге"

Вл. Соловьева

В настоящей статье мы обратимся к небольшой работе Вл. Соловьева "Понятие о Боге", чтобы выяснить то понимание человеческой свободы и истории, которое в ней содержится. В этой работе Соловьев полемизирует с А.И. Введенским, философом кантовской ориентации, по поводу определений Бога и по ходу дела оказывается вынужденным давать также определения личности и ее свободы; на этих определениях мы и сосредоточимся. Отметим, что в своем анализе мы отталкиваемся от идей главы XXIII монографии Е.Н. Трубецкого "Миросозерцание В.С. Соловьева".

Соловьев пишет о том, что не существует какого-либо твердо установившегося значения слов "лицо" и "личность", и ссылается на римскую терминологию, "где persona означало не более как маску" [1, с. 16]. В настоящее же время можно говорить, по крайней мере, о двух существенно разных подходах к личности. Первый состоит в том, что личность противопоставляется как положительное, духовное и самостоятельное начало негативному, материальному, страдательно-косному бытию, которое выступает в качестве низшей, безличной природы. При втором подходе личное начало человека также противопоставляется некоторому другому началу в самом человеке, но теперь это другое начало выступает не низшим, а, наоборот, определяется Соловьевым как высшее достоинство и назначение человека [См.: 1, с. 16-17.]. Чтобы охарактеризовать данное соотношение высшего и низшего в человеке, Соловьев обращается к евангельскому выражению, приравнивающему сбережение души к ее потере, а потерю души к ее сбережению [Ср. 3.].

"Конечно, здесь под спасительною потерей души разумеется не превращение человека в бездушную вещь, не самоубийство его метафизического существа, а только нравственное умерщвление его эгоизма. То, что в этом евангельском изречении называется душою, что мы обыкновенно называем нашим я, или нашею личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (?????????) чего-то другого, высшего. Отдаваясь этому другому, забывая о своем я, человек как будто теряет себя, жертвует собою, но на самом деле он утверждает себя в своем истинном значении и назначении, наполняет свою личную жизнь истинным содержанием, с которым она нераздельно сливается, превращает ее в вечную жизнь" [1, с. 17.].

Разберем мысли этого фрагмента. Во-первых, в человеке различаются, с одной стороны, его метафизическое существо, а с другой, то, что может быть отнесено к его эгоизму. Во-вторых, под потерей души понимается преодоление эгоизма личности. И это преодоление совпадает с потерей всей души, с забыванием всего своего я. Наконец, в-третьих, личность рассматривается не как самодостаточная сущность, имеющая собственное содержание, с которым так или иначе связан смысл бытия самой личности, но - в качестве носителя, подставки, или ипостаси, того, что выше личности, следовательно, того, что вовсе не определяется ее собственной сущностью. Ясно, что к этой способности - быть носителем, или ипостасью, того, что выше личности, и можно отнести то метафизическое существо личности, о котором идет речь в начале фрагмента.

В сознательном подчинении тому, что выше личности, помимо и независимо от характера собственной сущности, и состоит утверждение себя "в своем истинном значении и назначении" и наполнение жизни личности "истинным содержанием". Так трактует Соловьев ту часть евангельского выражения, которая звучит как "кто потеряет душу свою, спасет ее". Рассмотрим толкование Соловьевым другой части евангельского выражения, именно слов "кто сбережет душу свою, погубит ее".

"Напротив, обращая свои душевные силы на самую свою душу в отдельности взятую, подставку жизни принимая за содержание жизни и носителя за цель, то есть отдаваясь эгоизму, человек губит свою душу, теряет свою настоящую личность, повергая ее в пустоту или бессодержательность. Эгоизм есть только мнимое самоутверждение человеческой личности; действительно же она утверждает себя тогда, когда вольно и сознательно отдается другому высшему; эгоизм же на самом деле есть отделение личности от ее жизненного содержания, - отделение подставки, ипостаси бытия от сущности (?????), разрыв между существованием и его целью, между внешним фактом и внутренней ценностью, между тем, что живет, и тем, ради чего стоит жить. Такое отделение обращенного на себя я от его жизненной сущности есть, без сомнения, нравственная смерть и гибель души" [1, с. 17].

Как нам представляется, можно следующим образом понимать эти слова. Личность, кроме того, что она обладает неким личностным содержанием, которое обычно и принимается за ее суть, имеет метафизическую основу, которая состоит в способности выступать носителем чего-то более высшего, чем то, что она есть. И вот к этой способности быть носителем чего-то более высшего личность может отнестись двояким образом: либо "вольно и сознательно" реализовать эту способность и подчинить себя высшему началу, как своей подлинной сущности и цели, - либо саму эту способность к сопричастности к высшему рассматривать как самоцель, и тем самым отделить себя от высшего и противопоставить ему себя в собственном самоутверждении. Вот это противопоставление собственной метафизической сущности той высшей цели, для реализации которой она предназначена, Соловьев называет теперь эгоизмом.

Эгоизм есть мнимое самоутверждение человеческой личности. Но человеческая личность в своей подлинной сути есть не что иное как носитель чего-то другого, более высшего, чем она сама. Следовательно, эгоизм есть утверждение в качестве самоцели того, что по своей природе предназначено быть лишь носителем чего-то другого.

В чем же состоит природа высшего начала? Соловьев пишет: "…Если таким образом самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная, а существенно самостоятельною и содержательною она делается, лишь утверждая себя как подставку другого, высшего, - то правильно ли будет отвлеченное от нашей личной жизни понятие переносить на это другое высшее, в котором наша личность может и должна сохраниться, только отдавшись ему и вступив с ним в неиспытанную еще нами полноту соединения? Не следует ли это высшее, то есть Божество, по необходимости признать сверхличным?" [1, с. 17-18]. Соловьев здесь спорит с Введенским, приписывающим Божеству личное начало, но для нас важно зафиксировать, что высшее начало, ипостасью чего выступает личность, является Божество, имеющее сверхличную природу. А его сверхличная природа состоит в том, что "Божество хотя и мыслит, но совсем не так, как мы, что оно хотя имеет сознание и волю, но совсем не такие, как наши, и т.д." [1, с. 18].

Однако если Божество имеет мысли, сознание и волю совсем не такие как наши, то из этого следует, что мысли, сознание и воля Божества несоизмеримы с нашими личными мыслями, сознанием и волей. И в то же время конкретная личность может выступать ипостасью Бога, носителем его мыслей, сознания и воли. Несоизмеримость личности с Богом и одновременно способность выступать его ипостасью должна, очевидно, означать следующее. Мы не можем за конкретную личность определять ее предназначение и верховный долг, потому что это означало бы возможность для нас как конкретных личностей проникнуть в сверхличные мысли Бога по поводу предназначения вот этой данной личности. Но данная конкретная личность может выступить носителем сверхличных мыслей Бога по поводу своего истинного предназначения, если забудет о своем личном Я и пожертвует своими всегда лишь личными убеждениями, взглядами, мировоззрением, точкой зрения и т.д.

Посмотрим, какое понимание человеческой свободы и человеческой истории связывает Соловьев с понятием личности как ипостаси Бога и сверхличной природой Бога. Соловьев пишет о том, что ни в одной религии, даже самой примитивной, нет представления о Боге как о личности; наоборот, представления всех религий о Боге включают в той или иной степени признак сверхличности. В том способе, каким Соловьев обосновывает свою точку зрения, мы выделим интересующие нас идеи о человеческой свободе.

"При всей антропоморфичности и антропопатичности языческих божеств, - пишет Соловьев, - ни одно из них не покрывается твердым и отчетливым представлением о личности, как существе, которое не определяется всецело своею данною натурой, но может быть свободной от нее" [1, с. 19]. Здесь можно обнаружить, кроме мысли, что даже языческие религии не рассматривают Бога как личность, определение Соловьевым того, что собственно есть личность. А именно, личность есть существо, которое не определяется целиком своею натурой, но может быть свободно от нее.

Чтобы уточнить, в каком значении в этом определении используется слово "натура", обратимся к дальнейшему рассуждению Соловьева. "Камнепоклонство, древопоклонство и зверопоклонство суть настоящие религиозные культы, но можно ли по совести находить личность в их предметах, т.е. в существах, непрерывно и неразрывно связанных с этим камнем, с этим деревом, или этим сортом деревьев, с этим животным, или этою породою животных?" [1, с. 19]. Итак, существа, неразрывно связанные с собственной телесной сутью, не могут считаться личностями. Новое уточнение мы получаем из продолжения рассуждения Соловьева.

"И в более высоких формах языческой религии - разве Гелиос посылает свои лучи потому, что ему так вздумается, а не потому, что он имеет светоносную, солнечную природу? Разве Гадес пребывает в подземном царстве вместо Олимпа по свободному предпочтению и решению, а не потому, что у него природа существа преисподнего? Можно ли серьезно видеть личность, действующую по особым сознательным и произвольным целям, в многотрудной великой Артемиде Эфесской, рождающей и питающей все растения и всех животных без различия?" [1, с. 19].

Гелиос не свободен посылать или не посылать свои лучи, так как он неразрывно связан с собственной светоносной сущностью. Личность же не связана с собственной сущностью неразрывно, но может действовать независимо от нее. Сущность личности, ее особенный характер не определяют безусловно и однозначно действия личности, вот что подчеркивает Соловьев, показывая, что Гелиос не является личностью.

То же относится к примерам Гадеса и Артемиды Эфесской. Первый находится в преисподней не по свободному предпочтению и решению, а вторая рождает и питает растения и животных не потому, что действует по сознательным и произвольным целям, но потому что такова их собственная природа. Это их собственная природа, или сущность, или натура, за них и вместо них предопределяет - первому, где находиться, а второй, что делать. Опираясь на рассуждения Соловьева, можно определить, в чем состоит свобода личности. Она состоит в способности действовать произвольно и независимо от собственной сущности, или собственного характера.

Если мы сопоставим это определение человеческой свободы с определениями, которые дает Соловьев на раннем этапе своего творчества, например, в работе "Чтения о Богочеловечестве", а с другой стороны, в последующих работах о России, то получим возможность выстроить ряд, фиксирующий развитие представлений Соловьева о человеческой свободе. Во второй главе "Чтений о Богочеловечестве" Соловьев определял свободу как род необходимости, уточняя при этом, что свободу нужно понимать как внутреннюю необходимость в противоположность необходимости внешней [См.: 2, с. 24]. Опираясь на другие главы данной работы, можно получить более конкретное определение свободы - как необходимого проявления собственного характера, или собственной сущности, субъекта, вызванного соответствующим внешним мотивом [См.: 2, с. 124-125]. Субъект действует от себя, в этом состоит его свобода, но в своем действии он определяется именно этим, а не другим, характером, присущим данному субъекту, и в этом состоит необходимость именно этого действия субъекта, а не другого. Отметим также, что данное понимание свободы является своеобразным обобщением идей о свободе Канта, Шопенгауэра и Шеллинга.

Однако уже в последней главе "Чтений о Богочеловечестве" в связи с необходимостью представить мировой и, в частности, исторический процесс, как завершающийся абсолютным состоянием духовного человечества, или богочеловечества, Соловьев вводит особого исторического субъекта - Восточную церковь, а точнее, православную Россию, которая в акте свободного отречения от своей собственной тварной воли подготавливает предпосылки для перехода человечества к абсолютному состоянию. И существенно важным оказывается, что данный акт свободы уже не может быть представлен как род необходимости, напротив, он выступает лишь как нечто возможное.

Возникающее таким образом противоречие в концепции Соловьева между необходимостью завершения мирового процесса и тем, что условием этого завершения оказывается акт такой свободы, которая отнюдь не выступает родом необходимости, решалось в дальнейших работах Соловьева, прежде всего в работах о России, через развитие темы реализации предвечного божественного смысла существования конкретной нации или личности. И здесь свобода соответствующего субъекта понималась как возможность либо сохранения своего обособленного (эгоистического) существования среди других субъектов, либо сознательного и добровольного подчинения своей неизменной сущности интересам общей жизни всечеловечества [2, с. 220-221, 245].

Оба определения свободы - как необходимое проявление собственной сущности субъекта и как возможность подчинения либо неподчинения собственной сущности интересам целого - отражают развитие взглядов Соловьева на свободу и могут быть отнесены соответственно к раннему и среднему периодам его философского творчества. Однако общим моментом является та или иная зависимость субъекта от его собственной сущности. В первом случае сущность прямо и непосредственно предопределяет свободное действие субъекта, во втором случае свобода реализуется через подчинение или не подчинение собственной сущности интересам общественного целого.

Но вот полемика с Введенским по конкретному вопросу о природе Бога вдруг заставляет Соловьева сформулировать существенно новое определение личности и соответственно человеческой свободы по сравнению с прежними. На основе этих определений личность предстает как существо, способное к действию, свободному от своей собственной натуры, т.е. собственной определенности. И ясно, что свобода здесь понимается уже не как необходимое проявление или выражение субъектом собственной предзаданной сущности или возможность сознательного подчинения этой сущности общественному целому, но как способность личности к действию, вообще независимому от собственной сущности. Свобода понимается, следовательно, как способность к преодолению сращенности личности с собственной сущностью, и в этом смысле как способность личности к независимости от самой себя.

Отметим связь нового определения свободы с определением личности как носителя чего-то более высшего, чем сама личность, именно сверхличных мыслей, воли и сознания Бога. Для того, чтобы выступать ипостасью и носителем чего-то высшего, чем она сама, личность должна быть способной к поведению, независимому от своего личного характера или своей собственной сущности. Но это как раз и есть новое определение свободы - как способности действовать произвольно и независимо от собственной сущности, или собственного характера.

Эта способность личности к произвольному самоопределению выступает необходимым условием возможности подчинения высшему божественному началу, которое в силу своей сверхличной природы может быть совершенно не связано (несоизмеримо) с собственной сущностью личности. Но ясно, что сама личность может эту свою способность к произволу рассматривать не как условие для реализации чего-то другого, пусть и высшего, по отношению к ней самой, но как цель в себе, - определить как то, что само по себе как раз и является ее высшим достоинством и истинным содержанием. В этой подмене действительно истинного содержания и высшего достоинства личности тем, что является лишь личностным условием для их реализации, состоит то, что Соловьев теперь называет эгоизмом, или мнимым самоутверждением человеческой личности.

Намечаемая здесь Соловьевым возможность противопоставления способности личности к произволу как необходимому условию подчинения высшей цели, - действительному подчинению высшей цели, может быть истолкована как предвосхищение той диалектики негативной и позитивной свободы, которая начнет разрабатываться в европейской и русской философии XX века [См.: 4].

Рассмотрим, к какому пониманию человеческой истории приводят тезисы о сверхличной природе Бога и личности как божественной ипостаси. Соловьев отмечает, что сверхличная природа Бога есть тот пункт, в котором сходятся самые разные философские и религиозные учения. Называются Николай Кузанский и Яков Бёме, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг. Для них Божество есть "абсолютное, ничем, кроме себя, не обусловлено (оно есть causa sui) и вместе с тем оно все собою обусловливает (оно есть causa omnium). Все существующее имеет в Божестве последнее или окончательное основание своего бытия, свою субстанцию" [1, с. 20].

Разногласия в понимании природы Бога начинаются с определений Божества, "которые логически обусловлены Его отношением ко всему, что не есть Оно само" [1, с. 20]. В этом пункте обнаруживается, в частности, недостаточность философии Спинозы, исходящей из "понятия о Боге, как абсолютной субстанции только" [1, с. 21]. Дело в том, что "этот мир не только существует, но в нем нечто делается или совершается. Сверх статической стороны мирового бытия есть сторона динамическая, или, точнее, историческая. <…> Бог не может быть только Богом геометрии и физики, Ему необходимо быть также Богом истории" [1, с. 21-22].

Посмотрим, как Соловьев вводит Бога в человеческую историю. С одной стороны, Соловьев признает, что мы "находим в Божестве окончательные основания как для собирательной истории человечества, так и для личной истории каждой человеческой души. Мы утверждаем решающее присутствие Божества во всех событиях мировой и частной жизни; здесь все нами признается как non sine numine factum (не без божественного деяния (или повеления), лат. - М.Н.)" [1, с. 22].

Тезис о решающем присутствии Божества во всем, что совершается в мире, конечно же, вполне соответствует тому положению философии Спинозы, что все существующее имеет в Божестве окончательное основание своего бытия. А также, отметим, соответствует идеям самого Соловьева периода его работ о русской идее, например, положению, что смысл существования наций или личностей совпадает с идеями, предвечно установленными в плане Бога [См.: 2, с. 220].

Однако теперь в рассуждении Соловьева появляется другая сторона: "Но это (присутствие Божества во всем. - М.Н.) касается только факта: способ же божественного присутствия - quomodo factum - может быть для нас совершенно неведомым" [1, с. 22-23]. Соловьев хочет сказать, что конкретный способ божественного присутствия в мире, которое само по себе является несомненным, в то же время не может быть понят человеческим разумом в силу несоизмеримости человеческой личности и сверхличного Бога, который, напомним, "мыслит, но совсем не так, как мы", и "имеет сознание и волю, но совсем не такие как наши". В чем все же проявляется присутствие Божества в человеческой истории?

Соловьев пишет: "Возрастающая полнота восприятия реального присутствия божеского во всем человеческом дана в Откровении, но ведь и здесь растет только человеческая сторона. Нам дан факт совершенного соединения Божественной природы с человеческою во Христе, и мы можем понимать всю разумную необходимость или весь смысл это факта; но способ, quomodo, соединения нам не мог быть открыт, и доступен нам только "яко зерцало в гадании" [1, с. 23].

Здесь важно это различение между, с одной стороны, нашей принципиальной способностью понимать разумную необходимость и смысл факта соединения в лице Христа божественной и человеческой природы и, с другой стороны, нашей принципиальной неспособностью понимать способ соединения этих двух природ или начал.

Напомним, что в одиннадцатой главе "Чтений о Богочеловечестве" Соловьев, напротив, основательно и развернуто описывает как раз способ соединения божественного и человеческого во Христе, что дает ему затем возможность объяснять исчерпывающим образом содержание человеческой истории в виде трех этапов, соответствующих подчинению западного человечества трем искушениям злого начала, а, далее, свободного сочетания западного человечества с божественной основой христианства, сохраняемого в Восточной церкви, - с тем чтобы, наконец, породить духовное человечество.

Итак, исторический процесс выступает как взаимодействие двух начал - божественного и человеческого. В то время как действие второго начала, т.е. поступки людей, их целесообразная деятельность, поддается осмыслению и пониманию, вторая, божественная, составляющая исторического процесса нам неведома в принципе, о ней мы знаем только то, что она есть, присутствует. О ее действии мы можем, конечно, судить по аналогии с нашими человеческими поступками, но тут мы имеем как раз тот случай, когда никакая аналогия не может быть применена в силу сверхличного характера божественной составляющей.

Соловьев пишет: "Раз исторический процесс мыслится как некоторое соотношение двух сторон, божеской и человеческой, совместно в нем присутствующих, то никак нельзя всякое условие и признак процесса, взятого in concreto, прямо переносить на одну из сторон, именно божественную, саму по себе или отдельно взятую. Не должно увлекаться аналогией исторического процесса с обыкновенною человеческою деятельностью, и, например, из того, что человек, участвующий в историческом процессе, действует по целям, нельзя заключать, что и Божество, участвующее в том же процессе, со своей стороны также должно действовать по целям" [1, с. 23].

Соловьев иронически отмечает, что такая аналогия была бы сродни заключению на основании общего действия солнечного света и комнатной лампы, что и солнце может, как и лампа, зажигаться шведскими спичками.

Что же следует из того, что исторический процесс есть результат совместного действия человеческого и божественного, и что, в то же время, в отличие от более или менее познаваемого человеческого действия, мы ничего конкретного не можем сказать о том, что привносится в историю божественной стороной? Из этого следует, и в этом, как нам представляется, состоит мысль Соловьева, принципиальная открытость исторического процесса в смысле невозможности каких-либо далеко идущих экстраполяций в будущее на основании фактического прошлого, с какой бы полнотой оно не было исследовано и познано нами. Возможно, прошлое как-то детерминирует будущее, и можно даже предполагать, что история в целом имеет определенный смысл и должна иметь какое-то завершение. Но так как в истории присутствует божественный сверхличный элемент, способ соединения которого с человеческим не может быть нами открыт, и доступен нам, повторим, "яко зерцало в гадании", то, следовательно, и будущее человеческой истории и ее конечный смысл доступны для наших выводов и заключений вполне в той же самой степени.

Никто не может судить об окончательной судьбе человечества помимо самого человечества, т.е. со стороны, и его история определяется тем, насколько человечество сможет само осознать вот сейчас, в каждый настоящий момент своей истории свой верховный долг и свое истинное назначение. Здесь уместна аналогия с судьбой и смыслом существования отдельной человеческой личности, которые определяются лишь самой личностью в зависимости от того, насколько она окажется способной выступить ипостасью сверхличных мыслей Бога.

Анализ работы Соловьева "Понятие о Боге" показывает, что время ее написания, 1897 год, является переломным для мировоззрения мыслителя. С этой работой, с нашей точки зрения, можно связать начало особого, позднего периода в творческой эволюции философа, в котором важнейшими являются работы "Теоретическая философия" (1897-1899) и "Три разговора" (1899-1900). В них новые идеи о личности и ее свободе развиваются применительно к проблеме познания истины и природы зла.

Литература

1. Соловьев В.С. Собр. соч. Т. VIII . СПб., 1903.
2. Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. 1989.
3. Матф. 10, 39: "Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее".
4. Ненашев М.И. Концепции свободы в философии Владимира Соловьева. Монография. Киров, 1999. Гл. 3, § 3; гл. 4, § 4.

скачать статью в zip-файле, 16Кб